ראשי » הגות ועיון » ישראל בעל שם טוב ובני דורו – חלק א + חלק ב

מבצע!

ישראל בעל שם טוב ובני דורו – חלק א + חלק ב



Israel Ba'al Shem Tov and his Contemporaries

,

מס' עמודים: 1413 / תאריך יציאה: מרץ 2014

דאנאקוד: 4-249-50200 / מסת"ב: 978-965-540-412-8

₪249   199.20 174.30
Name Range Discount
מבצע שבוע הספר 2022 1 - 1 12.5 %
מבצע שבוע הספר 2022 2 - 2 25 %
מבצע שבוע הספר 2022 3 - 10 37.5 %

תיאור

תיאור

כרכים א + ב.

לקניית עותק דיגיטלי: לחצו כאן לחלק א; וכאן לחלק ב

גב הספר

גב הספר

הספר ישראל בעל שם טוב ובני דורו: מקובלים, שבתאים, חסידים ומתנגדים דן במקורות השראתה של החסידות ובנסיבות ההיסטוריות בהן נוצרה בזיקה לקבלה, למשיחיות ולשבתאות. הקבלה ניסחה בלשון מיסטית את דרכי המעבר העלֿהיסטורי מגלות לגאולה, עיצבה מחדש את יחסי הנגלה והנעלם, והגדירה מכיוונים בלתי צפויים את יחסי האל, האדם והעולם. הדיון מוקדש לרקע ההיסטורי, החברתי והתרבותי של חיי היהודים בגלות, במציאות שהביאה לעליית קבלת הזוהר, לצמיחת החסידות הקבלית בעקבות דור גירוש ספרד, בהשראת קבלת צפת. מציאות זו הניעה את התפשטות המשיחיות השבתאית בעקבות פרעות ת”ח ות”ט שהחריבו את קהילות אוקראינה ושהעלתה את החסידות הקבלית החדשה שהפיצו ר’ ישראל בעל שם טוב ותלמידיו.

הספר דן בדמותו של ר’ ישראל בעל שם טוב, עליו אמרו בני דורו: “אחד היה ומהראשונים לא קם כמוהו”; בעולמם של ראשוני החסידים שפעלו במחוזות שהשבתאות פרחה בהם, בתורה החסידית ובמקורותיה המיסטיים והקבליים, ובתיאור המציאות ההיסטורית שבה הקבלה, המשיחיות, השבתאות והחסידות נקשרו זו בזו בתודעתם של ‘המתנגדים’, שהפכו במאה הי”ח למנהיגי ‘החברה הרודפת’ בעולם היהודי. הבעש”ט ראה במסורת הקבלית תשתית לחידוש הגלום בתפישת העולם החסידית ומסד חיוני לקירוב הגאולה, ותלמידיו עשו כל אשר היה לאל ידם כדי להפיץ את הקבלה ואת ביאוריה החסידיים. ואילו מנהיגי ‘החברה הרודפת’, חכם צבי, ר’ משה חאגיז, ר’ יעקב יהושע פאלק, ר’ חיים הכהן ראפאפורט, ר’ יעקב עמדן, ר’ יחזקאל לנדא והגאון מווילנה, פעלו בעולם שהקבלה איימה על מקור תוקפו והשבתאות ערערה על יסודותיו. ‘המתנגדים’ נקטו כל דרך כדי לאסור על הדפסת ספרי קבלה, שבתאות וחסידות, והטילו חרמות ונידויים לשם הגבלת לימודם ולמניעת הפצתם.

הספר מסתיים בדיון במניעיהם ובפעולותיהם של המחרימים והרודפים, שקשרו בין הקבלה, המשיחיות, השבתאות והחסידות, אסרו על לימוד הקבלה ברבים, רדפו את השבתאים ואת החסידים, החרימו את ר’ יהונתן אֵייבשיץ כמנהיג שבתאי, והחרימו את חסידי הבעש”ט כשבתאים, על לא עוול בכפם. כמו כן הספר דן במקובלים, בשבתאים, במומרים, במקדשי השם, בחסידים ובמתנגדים, ברודפים ובנרדפים, בזיקה לרעיון המשיחי ולגילוייו ההיסטוריים בראשית העת החדשה.

ביקורת

ביקורת

מאת דרור בורשטיין

את הספר הזה, שהוא הר והוא תהום והוא עולם, אפשר לסכם גם במלים הפותחות של הזקיף במחזה “אגממנון” מאת אייסכילוס: “מן האֵלים אני דורש קץ לתלאות” (מיוונית: אהרן שבתאי). ספרה של רחל אליאור הוא על התלאות – ועל דרישת הקץ. אלים יווניים אין כאן, אבל יש אלוהים, ושכינה, ומלאכים, ושטן, ושליחיו עלי אדמות, וצדיק, ומשיח.

עניינם של שני כרכי הספר פשוט למדי: להצביע על אדם אחד מישראל, הזכור בשם ר’ ישראל בעל־שם־טוב (הבעש”ט), וכיצד צמח אדם מיוחד זה מן העולם כפרח מתוך אוקיינוס בוץ טובעני ומגואל בדם, כלומר מהרשעוּת והרצחנות של גולת פולין הקתולית. זה ספר מונומנטלי כספר היסטוריה וכמחקר המיסטיקה, שופע פרטים ומחשבות, והקריאה בו היא לימוד ומאבק, מסע מרתק ומפרך בעולם אבותינו שנגוז, המתרקם באלפי פרטים ובעשרות דמויות.

תחילה – התלאות. המקום: פולין־ליטא־אוקראינה. הזמן: בעיקר החל בחצי השני של המאה ה–17 (מה שמכונה פרעות ת”ח־ת”ט, שהחלו ב–1648 וארכו למעשה כ–20 שנה) עד סוף המאה ה–18. הבעש”ט נולד ב–1698 ומת ב–1760. הוא נולד לתוך מציאות של רדיפת יהודים אכזרית, ומתוכה, באורח פלא, קבע ש”הכל אלוהות”. זאת, אולי, שאלת הספר בתמצית: כיצד נולדת אהבת אינסוף (אלוהים) כה שמֵחה מתוך שנאה כה גדולה.

העולם שבו חי הבעש”ט היה “עולם של פירוד ושבירה”, והוא ניסה לחשוף “את המהות האלוהית האמיתית של ההוויה”. למה הדבר דומה? לאדם שיביט בטיפת דם במיקרוסקופ ויבין כי הגם שהכל שם מאבק ומהומת תאים וטסיות וחיידקים, מהומה זו תתואר, בהקשר אחר, כדם של גוף אנושי בריא. מתן משמעות והקשר רחב יותר למה שנראה כאלימות כאוטית חסרת פשר הוא מעשהו של הבעש”ט.

“עולם של פירוד ושבירה”: מאות עמודים בספר כוללים תיאור מפורט של מצבם של היהודים ב”ארץ נוראה, ארץ פולין”, כלשון בן התקופה. אליאור מפרטת מאות מקרים של רדיפות, נישול, רצח אכזרי וכל מיני זוועות ועינויים שהיו מנת חלקם של יהודי פולין באלף השני. אחד משיאי הזוועות היה “בהכחדת מאות קהילות יהודיות באוקראינה בסוף פרעות ת”ח ות”ט וברציחת אלפי יהודיהן”. כרבע מן הספר נקרא כרומן אימה היסטורי. אפשר להתענג על זה, אילולא היה זה סיפורנו.

גלגול של משה

הקורא בספרה של אליאור יטעם ממצוקת היהודים במזרח אירופה, לעתים עד מחנק. אליאור היתה יכולה, כמובן, לקצר ולסכם, אבל בצדק בחרה להעמיס על עגלתו של הקורא את משא היגון. הנך קורא ומייחל, בפועל ממש, למושיע. תשועת הבעש”ט לא היתה בהגנה עצמית. הוא “הפך את שומעיו מקורבנות חסרי ישע של מציאות היסטורית קשה מנשוא לאנשים החיים לנוכח אלוהים, המשתתפים בזירה הקוסמית העל־היסטורית של המאבק בין שבירה לתיקון”. זו הגנה עצמית פנימית, חיזוק היסוד שקפקא כינה “הבלתי ניתן להריסה שבנו”.

אפשר להבין את מצבם של היהודים בפולין־ליטא על פי הדמות הרווחת בסרטים בלשיים של הרוצח הסדרתי הדוחה, מעריץ השטן. בניגוד לסדרה בלשית שיש בה רוצח אחד, כאן עַם שלם הוגדר כרוצח. לצד ההאשמה “בצליבת או ברצח האל”, שהיא נצחית, מתחדשת, ואי אפשר לכפר עליה, נתפשו היהודים כ”כנסיית שטן” ערפדית, הצולבת ודוקרת, בכל פסח, ילדים נוצרים לשם שימוש בדמם לבלילת המצות. “שיעור ההאשמות בעלילות דם בזמנו ובתקופתו של מייסד החסידות (הבעש”ט) היה גבוה יותר מאשר בכל תקופה אחרת”.

ראשית פעילותו של שבתי צבי, שהוכתר על ידי מאמיניו כמשיח, קדמה בחצי מאה ללידת הבעש”ט ונבעה מאותו אקלים של פורענות (שבתי צבי, שהתגורר במרחב הטורקי, רק קרא על הפוגרומים, אך הזדעזע עמוקות). תמונה צדדית אך בלתי נשכחת בספר מתארת “שיירות עבדים יהודים שהובלו לשוק העבדים” – מפולין לאימפריה העותמאנית. מי יודע, אולי ראה שבתי צבי אחת משיירות עבדים אלה בתום המסע המפרך.

אחרי ההצבה המפורטת של התפאורה נכנס אל בימת הספר הגיבור הראשי. כיצד נראה? אין לו דיוקן מתועד. האי־יכולת לראותו אינה עניין מקרי בספר, אלא עקרוני. כי הבעש”ט הוא דמות שבין אדם לטקסט. חייו הופכים לציטוט של גיבורים מיסטיים עתיקים, שהם עצמם לפעמים בגדר ציטוט. לדבר עליו משמע לדבר על תחום אפור שבין היסטוריה, מיתוס ומיסטיקה. הדמות המתקבלת רבת פנים ועמומה.

דמו לעצמכם סופר ישראלי, שלשאלה היכן נולד ישיב: “בוצ’אץ'”. אך ידוע לך שבקרית מוצקין נולד, והנך מבין שהוא מצטט אל חייו את סיפור חייו של עגנון. דבר דומה קורה כאן. הבעש”ט ראה את עצמו כגלגול של רבי שמעון בר־יוחאי (רשב”י), דמות היסטורית בן המאה השנייה, שהופקעה מהקשרה ההיסטורי בספר הזוהר, שנתחבר במאה ה–13, כאלף שנה לאחר מכן. רשב”י עצמו נתפש כגלגול של משה רבנו. כך, כשהבעש”ט מזהה את עצמו עם רשב”י הוא אורג את עצמו ברשת מיתולוגית־מיסטית, שעיקרה הוא גיוס מתחדש של היכולת המיסטית לפעול מעבר לעולם הזה בהתנגדות לשלטון עוולה מתחדש: משה מול המצרים, רשב”י מול הרומאים, הבעש”ט מול הנצרות בפולין.

בהמשך מצטט הבעש”ט אל חייו גם מדמותו של ר’ יוסף קארו, איש ההלכה והקבלה בן תקופת הרנסנס (גירוש ספרד ופורטוגל) ומדמותו של האר”י (צפת, המאה ה–16). אבל, וזה חשוב, גם יעקב פרנק, הגורו השבתאִי, מצטט כך את דמותו של יעקב אבינו.

מעבר להיותו של הבעש”ט מורה דתי ורוחני, הוא פעל, כפי שכינויו מעיד עליו, כ”בעל שֵם”, דהיינו אדם המגייס את יכולתו הרוחנית גם לתיקון מצוקות ארציות: מחלות גוף ורוח. אליאור מזכירה כי בעלי השם, דהיינו המרפאים העממיים, היו, במאה ה–18 בפולין, עדיפים על הרפואה הרשמית: בעל השם לא היה מקיז את דמך לרפא כאב ראש ולא היה מסכן אותך בזיהומים קטלניים. הוא היה קרוב לרופא האלטרנטיבי של ימינו בשילוב של פסיכולוג ומורה רוחני: “בעלי השם ריפאו בעזרת הזדהות עם סבלם של החולים והצעת הֶקשר ופשר לסבלם, בעזרת קשב ואהדה שנטעו תקווה בלב החולים, ובסיוע תפילות, קמעות ותרופות עממיות מצמחים וחומרים טבעיים, שהיה בהם סיכוי לעזור… ועל כן היו עדיפים על פני רוב הרופאים בתקופה זו, שלא רכשו שום ידיעות על היגיינה וסטריליזציה בסיסית”. מרתק לראות כיצד הציטוט הזה, שמוסב על רפואה עממית “קטנה”, תקף גם ביחס לתיקון הרוחני הגדול של הבעש”ט.

פרק מפורט מוקדש בספר לתורת הבעש”ט, כפי שהיא עולה מאיגרותיו ומפרשנות ממשיכיו (שיחסם אל רבם הוא כיובלים אל נהר: אותם מים). העיקרון הבסיסי הוא היות האל נוכח בכל מקום ובכל זמן: ההבנה ש”לאמיתו של דבר אין אלא אלוהים”. זו תפישה ש”מבטלת את ההבחנה בין קודש לחול”, ומבקשת מהאדם “מיקוד מחשבה בלתי פוסק בחיוּת האלוהית האופפת כל”. זה גם מקור ההתנגדות של הגאון מווילנה לתורת החסידות. בעוד שלתפישת הגאון, עם בריאת העולם הסתלק האל מן העולם “והתרחק לנבכי האין־סוף”, הרי שלתפישת החסידות “האל הצטמצם לתוך העולם”. ואם כך הוא, “כל אדם יכול לעבוד את האל המצוי בכל מקום, בכל רגע ורגע, בכל דרך ונתיב, בכל דיבור ומחשבה”. כמאמר הזֶן: “לפתע הבנתי שאני ממש בעיר הבירה של הממלכה”.

חידושו של הבעש”ט, מבארת אליאור, “היה גלום בטענה… שהאַין הוא תנאי חיותו וקיומו המובחן של היש המוחשי, והיש הוא תנאי גילויו המובחן של האין המופשט”. הנפש היא תנאי לקיום הגוף, והגוף הוא האתר היחיד שבו הנפש יכולה להתגלות. ולכן, כלשון צוואת הריב”ש, “זה כלל גדול שבכל מה שבעולם יש ניצוצים הקדושים ואין דבר ריק מהניצוצים אפילו עצים ואבנים”.

אפשר לראות, גם מסקירה מרפרפת זו, כמה טעונה היא תפישת העולם החסידית, ועד כמה היא יכולה להיתפש כקרובה לפנתאיזם או לאלילוּת. שהרי ביטול ההבחנה בין קודש לחול יכול להעלות את השאלה מה עדיפות יש לתפילה או לקיום מצווה, על פני כל פעולה אחרת. ההדגשה על “מלוא כל הארץ כבודו” עומדת בחיכוך עם כמה הבחנות שבבסיס היהדות, ודומה שבחסידות יש גורם של סתירה פנימית, שאינו באמת מאפשר קבלה של תיאור העולם כ”מלוא כל הארץ כבודו”, לאור ההבחנות והחלוקות המהותיות בין טמא וטהור, אדם וחיה, יהודי וגוי, שבת ויום חול, גבר ואשה. לכן כתב הגאון מווילנה, המתנגד הנחרץ לחסידות: “אפיקורסות גמורה לומר (שאלוהים) נמצא ממש בדברים שפלים ותחתונים”.

הבעש”ט, לטענתה המרתקת של אליאור, הושפע מתורתו של ר’ יוסף קארו, כנראה בספרו “מגיד מישרים” (נכתב בשליש השני של המאה ה–16). קארו התייחס ברצינות תהומית לנוכחות האלוהית במחשבה, ודרש “ליישב עצמו בכל שעה ורגע בדבקוּת הבורא”, כי “במקום שהוא חושב ומהרהר שם נדבקת נפשו”. כלומר, אם אתה חושב על אלוהים אתה איתו. סיכת הביטחון המחברת היא המחשבה.

האחריות של כיוון המחשבה וטהרתה מחייב אימון מתמיד, מרגע לרגע, אימון שאינו נגמר לעולם. האפקט המיידי של התכוונת זו הוא שִמחה, הנובעת מהכרת החיבור לאלוהי בכל רגע: “ויהיה תמיד בשמחה, ויחשוב ויאמין באמונה שלמה שהשכינה אצלו ושומרת אותו”. מימרה זו, מעירה אליאור, “מכמירת לב, אם נזכור את המציאות הקודרת שנאמרה בה”. דרישת ה”קץ לתלאות” החסידית אינה נוגעת לשינוי פוליטי, אלא לשינוי תודעתי.

לשרוף את הנגיף

“הכל מתחיל בהחלטת האדם לדבוק באלוהים. דבקות היא נקודת המוצא ולא הסוף: כל אחד יכול להגשימה מיד”. דברים אלו, שכתב גרשם שלום ומצוטטים לקראת סוף הכרך הראשון, הם גם אחד ההסברים לעוינות כלפי החסידות. כי אם כל אחד יכול להתחבר אל האל ומיד, מה הטעם במוסדות דתיים היררכיים? ההנהגה היהודית מנתה פחות משני אחוזים מכלל אוכלוסיית היהודים בפולין, ועל מבנה אוליגרכי זה איימה החסידות. ואכן, “המתנגדים (לחסידות) – שראשיהם נשענו על סמכות היררכית, המושתתת על החלוקה המעמדית המקובלת (…) שהיתה מבוססת על ייחוס, ממון ולמדנות, ועל הנהגה נבחרת מקרב האוליגרכיה (…) האמינו בגבולות ברורים בין אל ואדם, ובין ראוי ופסול”, והם שמיהרו להחרים את החסידים. כלשונו של הגאון מווילנה, שהשקיף על חסידות דרום פולין ממרחק גדול של כ–600 ק”מ, “להדפם ולרדפם עד מקום שיד ישראל מגעת”: הנרדפים מתחילים לרדוף בעצמם, ומה שהחל כסיפור על התחדשות רוחנית מתגלגל בסיפור של איבה.

הכרך השני של הספר נפתח באש. לא הנוצרים שורפים, אלא היהודים המתנגדים לחסידות שורפים את ספרי החסידים, ומציעים לשרוף (פשוטו כמשמעו) את היהודים השבתאים. הכרך, שחלקים ממנו נקראים בנשימה עצורה כרומן היסטורי מסמר שיער שעל גבול הפנטסטי, פותח צוהר למציאות היהודית שחוללה פרשת שבתי צבי וממשיכיו, בייחוד יעקב פרנק.

ההנהגה היהודית לא הבדילה בין חסידים לשבתאים. שבתאים תושבי האימפריה העותמאנית התאסלמו מרצון בשנים שאחרי התאסלמותו הכפויה של משיחם (ב–1666), ונהפכו ל”אנוסים” בדומה למודל הספרדי, מוסלמים כלפי חוץ. שבתאים אחרים, בפולין הקתולית, התנצרו בעל כורחם, לאחר שהוחרמו בחרמות קיצוניים על ידי ההנהגה היהודית והגיעו עד פת לחם. משמעות חרם היא, כלשונה של אליאור, להפוך את המוחרם ל”חי־מת” בקהילתו.

רבנים חשובים בקהילות מרכזיות היו שבתאים. עשרות עמודים מוקדשים לרבה של פראג וערים אחרות, ר’ יהונתן אייבשיץ, שנחשד בשבתאות, נרדף בידי מתנגדו יעקב עמדן, ואולץ להחרים את השבתאים כהוכחה לחפותו. היהדות המסורתית פעלה כמערכת חיסון המגיבה בעוצמה מרבית לכל סימן של פלישה, ובכך מכאיבה ומערערת את הגוף המוגן, אולי יותר ממה שיכול היה הנגיף הפולש להכאיב. לדעת אליאור, הבעש”ט היה היחיד במאה ה–18 שהתנגד ל”חרם הגדול והנורא” של חסידי שבתי צבי, שמשמעו רדיפת קהילות שלמות. מי יודע, אולי הבין שגורל חסידיו צפוי להיות כגורל השבתאים, כפי שאכן היה בעשורים שאחרי הסתלקותו.

אליאור, הכותבת לאור מסורת הרומן הרב־קולי, מבינה גם את החרדה מפני השבתאים, שהיתה דווקא תופעה המונית ומרכזית במרחב היהודי העצום, מסלוניקי ואיזמיר ועד פראג וברלין במאה ה–18. די אם נציין את ייסוד השושלת השבתאית על גילוי עריות מקודש: אלמנתו של שבתי צבי, אחרי מותו, קיימה יחסי מין עם אחיה, כדי להמשיך את השושלת המשיחית. הגיונם המיסטי־טקסטואלי היה כי גם דוד המלך הוא צאצא לגילוי עריות כפול: ישי אביו הוא צאצא של תמר ויהודה כלתו; רות המואבייה היא צאצאית של לוט ובתו. גם הם לקחו את הטקסט הקדוש ברצינות רבה. אולי רבה מדי.

יעקב פרנק, בן זמנו של הבעש”ט, נולד ככל הנראה למשפחה שבתאית. הוא ראה את עצמו – שוב מקרה של אריגת טקסט אל הגוף – כממשיכו של יעקב אבינו (שנשא שתי אחיות ושתי פילגשים). פרנק, כ”גורו”, התיר את גדרי יחסי המין. המגמה היתה היפוך דתי, שבו האיסורים החמורים ביותר נהפכו למצוות עשה, כלשונו: “באתי לפולין רק בכדי לבטל את כל החוקים”. לפחות ביום אחד בשנה, ב”חג כיבוי הנרות”, נהג בחוגי השבתאים משהו מעין חילופי זוגות קבוצתיים. דומה שהרבנים חששו כי החיבור בין תופעה קיצונית זו, שאולי אינה בגדר איום רוחני קיומי, לסמכויות רבניות (כמו הרב אייבשיץ) יכול להרוס את היהדות לגמרי ומבפנים. אין פלא כי ר’ יעקב עמדן, בקראו בספר שבתאי, כתב “ותסמר שערת בשרי”.

ההנהגה הממסדית, כותבת אליאור, “לא ידעה להבחין בין החוגים השונים שעסקו בקבלה” (כשם שישראלי חילוני לא יודע להבחין בין פלגים חרדיים שונים), ולכן תפשה בטעות את החסידות כהמשכה של השבתאות הפרנקיסטית באמצעים אחרים. אלא שיש הבדל עקרוני בין חסיד לשבתאי: החסיד פועל “בעולם שטרם נגאל, ומייחל לגאולה”, ולכן חלות עליו כל המצוות, בעוד השבתאי מניח כי הגאולה כבר הגיעה וסדרי המוסר בטלים. “שחרר ממצוות, בטל בכיות”, הוא הנוסח השבתאי לדרישת “הקץ לתלאות” שבה פתחתי.

“כשאוהב אני את השם יתברך, עולם הבא למה לי?” אמר הבעש”ט: זה האיש שניסה להפוך את חיי העולם הזה לספוגים באלוהות, ושאמר לתלמידו שהוא אוהב “את הפחות שבפחותים (…) יותר ממה שאתה אוהב את בנך יחידך”. תורת האיש שדגלה בחמלה אנושית וראתה אלוהות בכל מקום נתפשה כפורעת חוק, בגלל קרבה לשבתאות במרחב, בזמן, בחריגה מההיררכיה הממסדית וביסודות הקבליים. הוא, שאמר אל גופו, “מתפלא אני, הגוף, שעדיין לא נתפוררת מחמת אימה מפני בוראך”, נתפש כמאיים בפריצוּת. וכך, המטאפורה ששימשה לתיאור השבתאים, “צרעת ממארת”, שימשה גם לתיאור החסידים 13 שנה בלבד מאוחר יותר.

ביקורת מאתר נוריתה – מבט אל ספרים וספרות בגובה העיניים

מתוך המבוא

מתוך המבוא

בין גלות לגאולה ובין מציאות לקבלה

לחייו ולתורותיו של ר’ ישראל בעלֿשםֿטוב (1698-1760) הוקדשו חיבורים ביוגרפיים ומחקרים היסטוריים רבים, שחלקם מפורט ברשימה הביבליוגרפית המצויה בסופו של ספר זה. בספרייה הלאומית בירושלים רשומים מאות ספרים שנדפסו משלהי המאה השמונהֿעשרה ועד לשלהי המאה העשרים שכוללים את שמו של ר’ ישראל בעלֿשםֿטוב בכותרתם, ובקטלוג אוסף גרשם שלום בספרייה זו רשומים אלפי ספרים ומחקרים העוסקים בתורת החסידות לדורותיה. שפע ביבליוגרפי זה נובע מייחודה של ההתעוררות הרוחניתֿמיסטיתֿחברתית שנקשרה בשמו של ישראל בן אליעזר, שהתפרסם כר’ ישראל בעלֿשםֿטוב (להלן הבעש”ט), אשר נודעה בשם חסידות. רישומה החברתי של התנועה החסידית משלהי השליש הראשון של המאה השמונהֿעשרה ועד ראשית המאה העשרים ואחת, רבגוניות הֶקשריה ההיסטוריים והיקף יצירתה האינטלקטואלית של תנועת תחייה מיסטית זו, הניבו יצירות ספרותיות מגוונות. שפע זה מעורר עניין רב לאור העובדה שהבעש”ט עצמו, הנחשב מייסד החסידות בעיני כל סופריה של התנועה החסידית, לא חיבר ספרים כלל. מפרי עטו שרדו רק איגרות בודדות המצביעות על מחשבה מקורית והשראה רוחנית, על פריצת גבולות בין הנגלה לנעלם ועל יכולת הזדהות עמוקה עם דמויות היסטוריות וספרותיות שונות הידועות מהמסורת הקבלית ומהספרייה המיסטית היהודית. אולם דומה שעומק הבנתו את הגורל היהודי בדורו, שעמד בסימן התעצמות מַשברי הגלות וכיסופי הגאולה, יכולתו לפרוץ דרכים חדשות ביחס לגבולות האפשר בזמנו ובמקומו, כעולה מעדויות תלמידיו וקרוביו, מקוריותו הפרשנית יוצאת הדופן, הנשקפת בספרות החסידית, וייחודה של השראתו המיסטית שעיצבה ראיית עולם בלתיֿצפויה, הניעו את בני חוגו ואת תלמידיהם להעלות את תורתו על הכתב ולהמשיך ולנהל עמה רבֿשיח מתמשך לאורך הדורות.

חלק לא מבוטל מהספרים העוסקים בבעש”ט מיוסדים על ספרות שבחים מראשית המאה התשעֿעשרה, המספרת על סגולתו הייחודית של מייסד החסידות ומייחסת לו ידע עלֿחושי, מעשי נפלאות וכוחות עליונים. בין החיבורים המתארים את הבעש”ט יש כאלה המאפיינים את דמותו כפי שהצטיירה בעיני תלמידיו בשליש השני של המאה השמונהֿעשרה, ומביאים מתורתו כפי שנרשמה בידי בני חוגו. רבים מחיבורים אלה מתארים את חייו, מספרים סיפורים אודותיו ומתמצתים את עיקרי דבריו. מקצתם של ספרים אלה מרבים בשבחו, מקצתם חולקים עליו ומתפלמסים עם תורתו, ומקצתם כוללים מחקרים היסטוריים אודותיו.[1] לאורו של ממצא ביבליוגרפי עשיר זה, המעיד בבירור שהבעש”ט עורר עניין ברוחם של בני דורות שונים שהשתתפו בדיאלוג הולך ונמשך עם דמותו ותורתו מן המאה השמונהֿעשרה ועד למאה העשרים ואחת, מתבקשת השאלה מה בא החיבור הנוכחי להוסיף על המידע הקיים לגבי מייסד החסידות. התשובה טמונה בנקודת מוצא שונה מזו הרווחת בכתיבה על הבעש”ט, בהצעת הֶקשר שונה מן המקובל לגבולות הדיון ובבחינת מקורות שטרם נידונו ביחס לזמנו ולמקומו.

נקודת המוצא של החיבור הנוכחי מבוססת על ההנחה שדמותו של ר’ ישראל בעלֿ
שםֿטוב איננה נתחמת בגבולותיה של דמות היסטורית אשר הטביעה את רישומה העמוק על סביבתה בגבולות הזמן והמקום הקשורים לעולם החסידי, אלא דמותו היא דמות מיתית ומיסטית חוצה גבולות, הפועלת בהשראת הספרות הקבלית במרחב משיחי, קבלי, שבתאי וחסידי, שלא הובא בחשבון די הצורך וטרם נדון באופן ממצה בהקשר של זמנו ומקומו, ומעוגנת בהקשרים ספרותיים החורגים ממנו. מטרת הדיון היא להאיר ממדים מיתיים ומיסטיים אלה שייחדו את דמותו של הבעש”ט ביחס לספרות הקבלית ולמסורת המשיחית לדורותיה, ולבאר את הרקע להתגבשות המענה החורג מגבולות הזמן והמקום, ביחס למציאות ההיסטורית המורכבת בת התקופה.

לצד הקשריה ההיסטוריים של דמותו של ר’ ישראל בעלֿשםֿטוב, הנתחמים בגבולות הזמן והמקום שבהם חי, באזורים שהיו ידועים במאה השמונהֿעשרה בשמות פודוליה,[2] מערב אוקראינה, גליציה המזרחית, רותניה האדומה, רייסן (רוסיה האדומה), ווהלין (Volhynia), ודרוםֿמזרח פולין, וידועים היום כאוקראינה, וקשורים לאירועים שהטביעו את חותמם על העולם היהודי בשלהי המאה השבעֿ
עשרה ולאורך המחצית הראשונה של המאה השמונהֿעשרה בדרוםֿמזרח פולין, הרי שבתודעת רבים מבני דורו ומבני הדורות הסמוכים, דמותו של הבעש”ט הייתה דמות מיתית ומיסטית של ‘אדם החי מעל לטבע’. הן בעיני רוחו הן בעיני מקורביו ותלמידיו, נתפס הבעש”ט כדמות פורצת גבולות, בעלת זיקה עמוקה למסורת הקבלית והמשיחית, אשר קיימה קשר ישיר עם עולמות עליונים בהשראת המסורת המיסטית הכתובה וממדיה העלֿזמניים הקשורים בלשון הקודש, בקידוש השם, בגן עדן ובעולם המלאכים, הוא עולם ההיכלות והמרכבה שבמרומים. הבעש”ט נחשב עלֿפי עדויות מיודעיו כאדם שחי ברוחו בעולמות נסתרים המתוארים במסורת המיסטית, החל מספרות ההיכלות והמרכבה, עבור בספרות הזוהר וכלה בקבלת צפת, ונתפס כיחידֿסגולה העולה ל’מתיבתא דרקיע’, להיכלו של המשיח ולשבעה היכלות עליונים, המקיים שיג ושיח עם דרי העולם הסמוי מן העין. עוד נתפס בעיני בני זמנו כמי שניחן ביכולת לחרוג מגבולות הזמן והמקום, או כמי שיכול ‘לעלות בעמוד האמצעי הידוע ליודעי חן’, לצפות במרכבה ולשוחח עם דמויות מהעבר הרחוק השוכנות בעולמות עליונים, כנודע ממסורות ספרותיות שונות. הבעש”ט סיפר למקורביו בעלֿפה ובכתב, באופן מעורר השראה בשל עיגונו במסורת המיסטית בת הדורות, על מפגשים עלֿזמניים שהיו לו בחלום ובהקיץ עם הנביא אחיה השילוני, עם התנאים ר’ עקיבא ור’ שמעון בר יוחאי, עם המלאכים מיכאל, גבריאל והדרניאל, עם השכינה והמשיח, ונתפס בעיני בני דורו כאדם המצוי בקשרי גומלין עם ישויות מיסטיות ומיתיות מעבר לגבולות הזמן והמקום. בני חוגו של תלמידו, המגיד ר’ דב בער ממזריטש (Międzyrzecz) (1704-1772), שראה את מורו, הבעש”ט, כאישיות המגלמת ערכים החורגים מגבולות הזמן והמקום ומגשרים בין העבר והעתיד, תיארו את מייסד החסידות בלשון יוצאת דופן שלא נאמרה על איש זולתו: ‘היֹה היה דבר השם ביד הבעל שם ויגזור אומר ויקם, אחד היה, מהקדמונים לא קם כמוהו ואחריו על עפר מי יקום’.[3]

חוות דעת (0)

חוות דעת

אין עדיין חוות דעת.

היה הראשון לכתוב סקירה על “ישראל בעל שם טוב ובני דורו – חלק א + חלק ב”

האימייל לא יוצג באתר.